El mercado de los salvadores

Por qué Haití produce mesías en lugar de instituciones.

«Todo haitiano suficientemente instruido se cree, en efecto, destinado a ocupar la primera magistratura de su país».

Informe de la Legación de Francia en Haití al Quai d’Orsay, 12 de enero de 1896, citado en Leslie F. Manigat, La crise haïtienne contemporaine, CHUDAC, 2009 [1995], pp. 36-37

El 12 de enero de 1896, la Legación de Francia en Haití envía al Quai d’Orsay un informe político sobre el estado del país. El diagnóstico es clínico. Los diplomáticos franceses observan «la impaciencia de los descontentos», señalan que «se habla mucho y en público, lo cual para Haití es un síntoma bastante grave, pero no se actúa», y formulan esta conclusión: «Todo haitiano suficientemente instruido se cree, en efecto, destinado a ocupar la primera magistratura de su país». Dos meses después, el 13 de marzo, un segundo informe remacha el clavo: «Según la opinión general, este país está acabado […]. Ningún haitiano quiere ya trabajar; el trabajo exige demasiado tiempo y demasiado esfuerzo. Solo piensa en hacer política, porque es el único medio de hacer fortuna rápidamente […] Cuando una nación ha llegado a ese punto, no está lejos de perder su independencia».

Leslie F. Manigat rescata esa correspondencia en La crise haïtienne contemporaine (CHUDAC, 2009 [1995], pp. 36-37) para ilustrar lo que llama las «constantes del más de lo mismo»: esas invariantes estructurales que atraviesan la historia haitiana de coyuntura en coyuntura, intactas bajo los cambios de superficie. Ciento treinta años después, la constante no se ha movido ni un ápice. Simplemente se ha multiplicado. En 2026, más de trescientos veinte partidos políticos se han inscrito en el Consejo Electoral Provisional (CEP) para las próximas elecciones generales. Trescientos veinte. En un país de once millones de habitantes, la mitad de los cuales está desplazada o sin recursos, donde el Estado solo controla una fracción de su propio territorio, trescientas veinte formaciones se disputan el derecho a «salvar» Haití. La cifra es menos un signo de vitalidad democrática que el síntoma de un mercado: el de los salvadores.

Porque se trata, en efecto, de un mercado. Por un lado, una demanda masiva, legítima, dolorosa: un pueblo sediento de seguridad, de estabilidad, de esa grandeza que la historia le enseñó que era posible, puesto que existió. Por otro, una oferta sobreabundante de individuos y grupos que, en todos los sectores de la sociedad, de la iglesia al cuartel, del gabinete ministerial al cruce armado, se postulan como la respuesta a esa demanda. El hilo conductor de este artículo cabe en una proposición sencilla, que la ciencia y la historia comparada permiten sustentar: es el vacío institucional el que crea ese mercado. Mientras persista el vacío, la oferta de salvadores no se agotará, y cada salvador, al fracasar, ensanchará el vacío que pretendía llenar.

Este artículo no pretende señalar con el dedo a nadie. No apunta ni a una confesión religiosa, ni a un sector, ni a un individuo. Su objeto es comprender un mecanismo.

La fábrica cognitiva del salvador

Merolla, Ramos y Zechmeister, en un estudio publicado en The Journal of Politics (2007), demostraron mediante un protocolo experimental que las personas sometidas a una situación de crisis atribuyen sistemáticamente a los líderes cualidades carismáticas más elevadas, con independencia de sus competencias reales. Este resultado es capital. Significa que la crisis no revela el carisma: lo fabrica en la mente del seguidor. Madsen y Snow, en The Charismatic Bond (Harvard University Press, 1991), ya habían establecido que las emociones ligadas a las pérdidas y a las amenazas identitarias crean una intensa necesidad de carisma. Hogg (2021), en sus trabajos sobre la incertidumbre identitaria, confirmó que las personas cuya identidad de grupo se ve amenazada se vuelven significativamente más receptivas a las figuras autoritarias y carismáticas. Haití, con sus millones de desplazados, sus barrios bajo control de las pandillas y una identidad nacional profundamente herida, reúne todas las condiciones de esa fabricación cognitiva.

Kahneman, en Thinking, Fast and Slow (2011), añade dos mecanismos que agravan el fenómeno. La sustitución de atributos: ante una pregunta compleja («¿quién puede enderezar Haití?»), el cerebro la sustituye por otra más sencilla («¿quién me inspira más confianza?»). Y el efecto halo: la competencia percibida en un ámbito (la predicación, el mando militar, la notoriedad intelectual, el control territorial por la fuerza) se extiende automáticamente a la gestión de los asuntos públicos. El pastor que llena un estadio, el político que domina un plató de televisión, el general que desfila, el jefe de pandilla que «asegura» un barrio: todos activan el mismo sesgo. La confusión no tiene nada que ver con la inteligencia de los ciudadanos. La produce la estructura del sistema cognitivo humano, y el vacío institucional la vuelve devastadora.

Aquí es donde Weber se vuelve indispensable. En Economía y sociedad (1922), no se limita a distinguir tres formas de autoridad: tradicional, legal-racional y carismática. Explica por qué la tercera es estructuralmente inestable, y esa explicación es la clave de bóveda de todo lo que sigue. La autoridad carismática descansa por completo en la percepción de cualidades extraordinarias atribuidas a un individuo. No está anclada en una norma. No es transmisible. Tiene que demostrarse permanentemente. El carisma, dice Weber, vive bajo la amenaza constante de su propia refutación: en cuanto el líder no logra cumplir, en cuanto falta la prueba de sus «poderes excepcionales», el edificio se derrumba. La autoridad no sobrevive ni al fracaso de la promesa ni a la rutina de lo cotidiano. Por eso ningún régimen fundado en el carisma puro ha durado jamás: o se rutiniza y pierde su energía, o se derrumba y crea un vacío.

Haití ilustra la variante más devastadora de ese esquema: el derrumbe sin rutinización. Normalmente, en la teoría weberiana, el carisma acaba transformándose en instituciones: el profeta funda una Iglesia, el revolucionario funda un Estado, el héroe funda una dinastía. Es lo que Weber llama la Veralltäglichung, la cotidianización del carisma. Pero esa transformación supone la existencia de un sustrato institucional mínimo sobre el que el carisma pueda depositarse. En Haití, ese sustrato no existe. El carisma se derrumba, pues, en el vacío, y el vacío reclama de inmediato un nuevo carisma. Es el bucle carismático: no una transición del carisma a la institución, sino un ciclo infinito de carisma en carisma, en el que cada fracaso refuerza la convicción de que el problema no era el modelo sino el hombre, y de que basta con encontrar al adecuado.

North, en Institutions, Institutional Change and Economic Performance (1990), aporta el complemento económico de este análisis: allí donde las instituciones formales son débiles, las personas recurren a mecanismos informales de coordinación, como el clientelismo o el vínculo vertical con un protector. El mesianismo político es la forma extrema de esa lógica.

El mesianismo como fenómeno sistémico

El error más frecuente, al analizar el mesianismo haitiano, consiste en reducirlo a una de sus manifestaciones. Reducirlo a lo religioso es ignorar al político de carrera que promete la «refundación» sin logros que mostrar. Reducirlo a lo político es ignorar al intelectual que pretende poseer la fórmula para levantar el país. Reducirlo a la élite es ignorar al jefe de pandilla que se erige en justiciero popular. El mesianismo haitiano es sistémico. Opera en todos los sectores, en todos los estratos de la sociedad, porque el vacío institucional es en sí mismo sistémico.

Pueden identificarse, sin pretensión de exhaustividad, varias formas recurrentes. En primer lugar, el mesianismo militar, el más antiguo: desde la independencia hasta finales del siglo XX, cada golpe de Estado se presentó como un acto de salvación nacional. Después, el mesianismo sacerdotal, del que Jean-Bertrand Aristide sigue siendo el caso de estudio más significativo: llevado por la ola Lavalas y apoyado en la teología de la liberación, encarnó la autoridad carismática en su forma más pura, con una elocuencia en criollo que llegaba directamente a las masas y un aura sacerdotal que confería a lo político una dimensión profética. Manigat calificaba la respuesta Lavalas de «anarcopopulista» (p. 28). El balance es conocido: dos mandatos interrumpidos, una polarización sin precedentes. No por malevolencia, sino porque el carisma, por su propia construcción, cortocircuita la institución.

El mesianismo pastoral evangélico prolonga esa tradición con otro vocabulario. Hay pastores que se lanzan a la contienda electoral desde mediados de la década de 2000, y la tendencia se acelera con cada ciclo electoral. La base de fieles, estructurada por la obediencia y el diezmo, se convierte en base electoral sin que llegue siquiera a plantearse la cuestión de la competencia técnica. El mesianismo político profesional es más sutil: el político de carrera, sin logros tangibles que mostrar, construye su discurso en torno a la promesa de «cambiarlo todo». El vocabulario es laico, pero la estructura es igual de mesiánica. El mesianismo intelectual también merece ser nombrado: se manifiesta cuando un individuo o un círculo pretende poseer el diagnóstico definitivo y la solución integral, y pone la virtud personal en el lugar de la norma impersonal. Por último, el mesianismo armado: coaliciones de pandillas han intentado presentarse como fuerzas de liberación, atribuyéndose una legitimidad sobrehumana para transformar el país por la violencia. Algunas de esas coaliciones pierden hoy terreno, pero la lógica que las produjo sigue intacta mientras no se colme el vacío institucional que la alimenta.

Esta enumeración no es exhaustiva. Existen otras formas, y surgirán más. Lo esencial no es catalogar los rostros del mesianismo, sino comprender que su proliferación obedece a una sola y misma ley: cuanto más profundo es el vacío institucional, más dinámico es el mercado de los salvadores. Los trescientos veinte partidos inscritos en el CEP no son más que la traducción electoral de esa ley.

Las cifras permiten medir ese vacío con cierta precisión. Según los World Governance Indicators del Banco Mundial, Haití se situaba, incluso antes del deterioro acelerado de los últimos años, en el último percentil mundial en eficacia gubernamental, Estado de derecho y control de la corrupción. En ciencia política, el índice de fragmentación de Laakso-Taagepera mide la dispersión real del sistema de partidos: un índice elevado no indica un pluralismo sano, sino una incapacidad para agregar las preferencias en coaliciones capaces de gobernar. Trescientos veinte partidos para once millones de habitantes es una proporción que probablemente no tenga equivalente en el mundo. Eso no es democracia. Es la fragmentación de un mercado en el que cada empresario político cree poder «salvar» el país por sí solo.

Lo que anuncia la historia comparada

La historia comparada no sirve solo para recordar lo que ocurrió en otros lugares. Sirve para anticipar lo que podría ocurrir aquí. Y los precedentes son inequívocos.

El Irán posterior a 1979 muestra lo que sucede cuando un mesianismo religioso captura por completo el aparato del Estado. La promesa era la purificación moral de la sociedad. El resultado, cuarenta y cinco años después: un régimen que ha producido exactamente la corrupción que decía combatir, una economía asfixiada y una juventud masivamente secularizada que rechaza al clero con una intensidad proporcional al dominio que este ejerció. Lección para Haití: si el mesianismo pastoral llegara a conquistar el poder, no sería la política la que quedaría santificada, sino la religión la que quedaría profanada. Las iglesias perderían en ello la confianza que tardaron décadas en construir.

Brasil muestra lo que sucede cuando un mesianismo evangélico ocupa gradualmente el Parlamento. La bancada evangélica pasó de 12 diputados en 1982 a más de 100 (datos del DIAP), y formó con el agronegocio y el grupo de presión de las armas la coalición BBB (Biblia, buey y bala). Esa coalición llevó a la extrema derecha al poder con el 70 % del voto evangélico. Lección para Haití: la captura de lo político por lo religioso no produce un Estado más moral. Produce un Estado instrumentalizado, en el que la política pública queda sometida a intereses sectoriales disfrazados de imperativos divinos.

Estados Unidos muestra lo que sucede cuando un mesianismo cristiano político coloniza el debate público durante varias décadas. Es precisamente en los estados más impregnados de ese cristianismo político donde los indicadores sociales (pobreza, déficit educativo, violencia con armas de fuego) están más deteriorados. Lección para Haití: que lo religioso se hiciera cargo de lo político no santificó la realidad; inmunizó malas políticas contra la crítica. Es exactamente el mecanismo que describió Festinger en When Prophecy Fails (1956): en los partidarios de un líder percibido como sagrado, la disonancia cognitiva refuerza la creencia en lugar de debilitarla. La autocrítica institucional, ese combustible de la democracia, se vuelve estructuralmente imposible.

El denominador común de esas tres experiencias es diáfano, y se aplica a todas las formas de mesianismo, no solo a la religiosa: allí donde un individuo o un grupo ocupa el lugar de la institución, el resultado no es la redención prometida, sino la profundización del vacío. Y Haití, que acumula simultáneamente todas las formas de mesianismo, está particularmente expuesta a ese riesgo.

La transición fallida: por qué otros lo lograron y Haití no

El propio Manigat planteaba la pregunta en La crise haïtienne contemporaine: ¿por qué el Japón de la era Meiji, la Turquía de la república kemalista y la China nacionalista de Sun Yat-sen lograron, cada uno a su manera, transformar el carisma fundador en una arquitectura institucional duradera, mientras que Haití no pudo hacerlo? La pregunta es decisiva, porque muestra que el bucle carismático no es una fatalidad. Otros países salieron de él. Pero salieron mediante un mecanismo específico que Weber llama la Veralltäglichung: el momento en que el carisma del fundador se deposita en estructuras que le sobreviven. El ejército, la burocracia, el sistema educativo, el aparato fiscal, el catastro, la justicia.

En Japón, la revolución Meiji (1868) transformó el carisma imperial en un Estado burocrático moderno en menos de treinta años: un sistema fiscal unificado, un ejército de conscripción, una educación universal, un código civil. El carisma del emperador no desapareció: se encarnó en instituciones que funcionaban con independencia de la persona del soberano. En Corea del Sur, la transición se produjo a lo largo de dos generaciones, del carisma autoritario de Park Chung-hee a una democracia constitucional, pero a través de un Estado desarrollista que, entretanto, había construido un sistema educativo, una administración tributaria y un aparato industrial. El carisma no fue más que un acelerador. Lo que perduró fue la institución.

En Haití, esa transición nunca se produjo. Y la razón, que Manigat identifica con notable lucidez, es que las fuerzas del statu quo impidieron sistemáticamente los escasos intentos de modernización institucional. El despotismo ilustrado de Christophe en el Norte, el experimento de modernización autoritaria de Salomon, el nacional-progresismo de Firmin: cada vez, intereses que tenían más que ganar en el vacío que en el orden quebraron la construcción institucional. El mercado de los salvadores tiene sus beneficiarios. Quienes sacan provecho de la inestabilidad, quienes controlan los circuitos informales, aquellos cuyo poder depende precisamente de la ausencia de reglas tienen un interés objetivo en que las instituciones no lleguen a construirse. El mesianismo no es solo el producto del vacío. Es también, para algunos, una herramienta para mantenerlo.

Por qué el mesianismo religioso merece una atención particular

Si bien todas las formas de mesianismo son peligrosas, la forma religiosa presenta una especificidad que la investigación experimental permite documentar. Awamleh y Gardner (1999) mostraron que los partidarios de líderes percibidos como carismáticos son significativamente más proclives a perdonarles sus fracasos. Andrews-Lee (2021), al estudiar casos latinoamericanos, describe un efecto «teflón»: el líder carismático populista está protegido frente a la imputación de sus errores. Ahora bien, el carisma religioso añade una capa más a ese efecto: criticar la forma de gobernar de un líder religioso es arriesgarse a criticar a Dios. La democracia exige la posibilidad de impugnar, de sancionar, de reemplazar. Lo sagrado, cuando envuelve lo político, desactiva ese mecanismo.

Un tecnócrata que fracasa puede ser reemplazado sin drama existencial. Un general que fracasa puede ser derrocado sin crisis de conciencia. Un profeta que fracasa provoca una crisis de fe. Y una crisis de fe, en una sociedad ya fragilizada, no hace más que ahondar el cinismo, la desconfianza y la demanda de un próximo salvador aún más radical. Es el bucle carismático en su forma más perniciosa. Eso no significa que las demás formas de mesianismo sean inofensivas. El mesianismo armado mata. El mesianismo político dilapida. Pero el mesianismo religioso, además de todo eso, erosiona el único recurso que muchos haitianos conservan todavía frente al caos: su fe.

El único programa que vale la pena

La Constitución de 1987 define a Haití como un Estado laico. Ese principio no es una declaración de guerra contra la fe. Es un mecanismo de protección. Protege al creyente contra la instrumentalización de su fe. Protege al ciudadano al garantizar que la acción del gobierno siga sometida a la crítica pública. Protege a la propia religión: el caso iraní muestra que, allí donde el clero ejerce el poder temporal, es la religión la que sale debilitada.

Lo que Haití necesita no es un salvador, sea cual sea su atuendo. Es la institución. Pero no basta con repetir esa palabra como un mantra. Hay que entender qué hace la institución que el carisma no puede hacer. La institución, en el sentido de North, es una regla de juego impersonal que se aplica con independencia de la persona que ocupa el cargo. Transforma la confianza personal en confianza sistémica. Cuando un ciudadano deposita su dinero en el banco, no confía en el director de la sucursal: confía en el sistema bancario. Cuando alguien presenta una denuncia, no confía en el juez: confía en el procedimiento. El carisma hace exactamente lo contrario: concentra toda la confianza en un individuo. Y cuando ese individuo desaparece, fracasa o traiciona, la confianza desaparece con él. La institución, en cambio, sobrevive a los individuos. Esa es su razón de ser.

Hay una segunda diferencia, igual de fundamental. La institución es corregible. Un presupuesto puede enmendarse. Una ley puede reformarse. Un funcionario puede ser sancionado. El carisma, en cambio, es por naturaleza refractario a la corrección: corregir al profeta es negar su carisma. La democracia funciona por ensayo, error y corrección. El mesianismo funciona por promesa, fracaso y reemplazo. La primera acumula aprendizajes. El segundo acumula decepciones. Por eso Acemoglu y Robinson, en Why Nations Fail (2012), sitúan las instituciones inclusivas en el centro de la prosperidad de las naciones: no porque sean perfectas, sino porque son perfectibles. Haití es su caso límite: una sociedad en la que las instituciones están en gran medida ausentes, y en la que esa ausencia crea, generación tras generación, el mercado de los salvadores.

En concreto, eso significa que la salida del ciclo mesiánico no vendrá de un programa ideológico, por brillante que sea, sino de la construcción paciente y secuenciada de unas pocas instituciones prioritarias. Un sistema judicial que funcione, aunque sea imperfectamente, en Puerto Príncipe y en tres o cuatro ciudades secundarias. Un catastro, aunque sea parcial, que dé seguridad a la propiedad y desactive los conflictos por la tierra. Un aparato fiscal, aunque sea modesto, que financie un mínimo de servicios públicos sin depender por completo de la ayuda exterior. Una policía reformada, aunque sea reducida, pero con una cadena de mando creíble. Cada una de esas instituciones, por separado, es insuficiente. Pero juntas producen lo que el carisma no puede producir: un suelo de previsibilidad bajo los pies de los ciudadanos. Y es ese suelo el que, con el tiempo, seca el mercado de los salvadores al hacer menos necesaria su promesa.

A los electores haitianos les corresponde hacer una pregunta sencilla a cada candidato, lleve la Biblia, el traje y corbata, el uniforme de campaña o el diploma: ¿cuál es su programa? No su unción, no su profecía, no su promesa de ruptura. ¿Cómo va a financiar la reforma de la Policía Nacional de Haití (PNH)? ¿Cuál es su plan para el catastro? ¿Cuál es su estrategia de negociación con los donantes? ¿Cómo piensa restablecer el sistema judicial?

El mesías, por definición, no responde a esas preguntas. Las trasciende. Y precisamente por eso hay que desconfiar de él.

Jean Price-Mars escribía que Haití padecía un «bovarismo colectivo», esa tendencia a concebirse distinto de como se es. El mesianismo político, en todas sus formas, es su expresión más aguda: concebirse como un pueblo a la espera de un salvador y no como una nación capaz de dotarse de instituciones.

Pero Price-Mars sabía también, y es lo que se olvida con demasiada frecuencia, que ese pueblo llevaba dentro los recursos para levantarse por sí mismo. Haití no es un país cualquiera. Es la nación que rompió la esclavitud por las armas en una época en que toda Europa lo consideraba impensable. Es el pueblo que financió a Bolívar cuando ya nadie creía en su causa. Es la república que, primera en el hemisferio, inscribió en su constitución la abolición universal de la esclavitud. Esa grandeza no se construyó con profecías. Se construyó con acción colectiva, estrategia, sacrificio organizado y la inteligencia política de unos fundadores que sí supieron transformar el carisma revolucionario en arquitectura de Estado. Si Toussaint Louverture pudo redactar una constitución en plena guerra, no es descabellado esperar que un candidato a la presidencia en 2026 presente un presupuesto.

Trescientos veinte partidos se disputan hoy el derecho a salvar el país. Ninguno lo salvará. Solo las instituciones podrán hacerlo. Y las instituciones no se construyen en la exaltación de la profecía. Se construyen en el rigor del derecho, en la paciencia del catastro, en la obstinación de la regla aplicada día tras día. Ese trabajo no hace ruido. No llena estadios. Pero es el único que perdura.

Haití no necesita un nuevo mesías. Haití necesita ciudadanos que rechacen la promesa del milagro para exigir la banalidad de la institución. Porque es en esa banalidad, y en ningún otro lugar, donde se construye la dignidad de una república. Y esa dignidad, este pueblo la merece.

Referencias

Acemoglu, D. y Robinson, J. A. (2012). Why Nations Fail. Crown.

Andrews-Lee, C. (2021). The Revival of Charisma. Comparative Political Studies, 54(10).

Awamleh, R. y Gardner, W. L. (1999). Perceptions of leader charisma and effectiveness. The Leadership Quarterly, 10(3).

Festinger, L., Riecken, H. y Schachter, S. (1956). When Prophecy Fails. University of Minnesota Press.

Hogg, M. A. (2021). Uncertain self in a changing world. European Review of Social Psychology, 32(2).

Kahneman, D. (2011). Thinking, Fast and Slow. Farrar, Straus and Giroux.

Madsen, D. y Snow, P. G. (1991). The Charismatic Bond. Harvard University Press.

Manigat, L. F. (2009 [1995]). La crise haïtienne contemporaine. CHUDAC, Puerto Príncipe.

Merolla, J. L., Ramos, J. M. y Zechmeister, E. J. (2007). Crisis, Charisma, and Consequences. The Journal of Politics, 69(1).

North, D. C. (1990). Institutions, Institutional Change and Economic Performance. Cambridge University Press.

Price-Mars, J. (1928). Ainsi parla l’Oncle. Imprimerie de Compiègne.

Weber, M. (1922/1978). Economy and Society. University of California Press.